No recuerdo dónde leí que en algunas universidades los estudiantes de filosofía se reunían para leer en voz alta algunos fragmentos del la Fenomenología del Espíritu de Hegel. Pero me solté a reír cuando se aclaraba que no era para discutir sobre dichos fragmentos, sino simplemente se leían para reírse de ellos. La verdad es que yo mismo he echo eso, y de verdad que es muy divertido. Si bien es sumamente complicado, por lo menos para mí lo fue, el comenzar a leer a Hegel, una vez que se tiene un panorama general, incluso fragmentos aislados del texto dejan de ser cómicos para adquirir un sentido. A continuación presento el análisis de un fragmento de este tipo, simplemente por ociosidad. Y si alguien siente que, después de leerlo puede causarle gracia lo que se dice, por lo menos podrá burlarse sin el remordimiento de estarse riendo de uno de los más importantes textos en la historia de la filosofía, ya que no se estará burlando de Hegel, sino de mi forma de presentar a Hegel.
“Lo verdadero es el todo. Pero el todo es solamente la esencia que se completa mediante su desarrollo. De lo absoluto hay que decir que es esencialmente resultado, que sólo al final es lo que es en verdad, y en ello precisamente estriba su naturaleza, que es la de ser real, sujeto o devenir de sí mismo.”
En este párrafo, correspondiente al prólogo a la Fenomenología del Espíritu, se encierran ideas que no pueden ser abordadas en la inmediatez de las palabras, ni con los conceptos que comúnmente se relacionan con ellas. Hay que adentrarse en el pensamiento de Hegel para poder entender la profundidad de sus palabras. Tomando en cuenta esto, conviene comenzar por separar las distintas ideas que dicho extracto del texto contiene, pero sólo para ver que dichas ideas se unen y complementan unas a otras, a tal grado, que podemos iniciar el recorrido con una de ellas y terminarlo con ella misma.
1.- Lo verdadero es el todo
y el todo es la esencia que se completa mediante su desarrollo.
Inicio con esta idea simplemente por ser la primera en aparecer, pero bien se podría escoger una al azar y el resultado sería el mismo. Para poder abordar esta idea hay que establecer de antemano sus elementos. Por un lado Hegel nos presenta lo verdadero y por el otro, pero no separado o independiente de éste, el todo. En ambos casos Hegel nos presenta a sus opuestos como parte esencial de ellos, pero para poder entender esto comenzaré por presentar al todo y su otro, la parte, es decir la cosa o el objeto. Una de las primeras afirmaciones que se hacen en la Fenomenología con respecto al todo y a la cosa es la siguiente:
“En efecto, la cosa no se reduce a su fin, sino que se halla en su desarrollo, ni el resultado es el todo real, sino que lo es en unión con su devenir; el fin para sí es lo universal carente de vida, del mismo modo que la tendencia es el simple impulso privado todavía en su realidad, y el resultado escueto simplemente el cadáver que la tendencia deja tras de sí.”
Lo que Hegel nos está diciendo aquí es que no podemos quedarnos en la aparente realidad de la cosa misma para tener un conocimiento de ella, y más allá del conocimiento, que la cosa no es únicamente el resultado de su desarrollo. Pudiera parecer que la cosa se conforma a través de su desarrollo pero simplemente como negación de lo que fue. Pero es precisamente a lo contrario de esto a lo que nos quiere llevar Hegel. Podríamos decir que la cosa no es simplemente el resultado de un desarrollo que ahora se presenta distinto de la cosa. Pero hay que ver estas ideas de un modo más ordenado.
En primer lugar tratemos de situarnos en una supuesta situación originaria en la que nos topamos con el objeto o cosa. Un primer impulso al intentar conocer el objeto es mantenernos en él mismo, es decir en la inmediatez del objeto; “mantener la aprehensión completamente aparte de la concepción”. A este acercamiento más inmediato Hegel lo llama certeza sensible. Pero no debemos creer que la certeza sensible es ella misma pura inmediatez, es meramente un ejemplo de dicha inmediatez. Pareciera ser que nada media entre la conciencia (yo) y la cosa u objeto, pero esta inmediatez se presenta como relación, como certeza sensible y, como tal, no incluye a la conciencia y a la cosa, más que mediatamente. El yo adquiere la certeza sensible por medio de la cosa, y la cosa es en la certeza sensible por medio del yo. Por lo tanto, en la certeza sensible encontramos tanto la inmediatez como la mediación. Tanto la esencia como el ejemplo. De este modo la conciencia es mientras el objeto sea, y éste último es con independencia de la conciencia. La conciencia depende de la esencia. El yo depende de la cosa, en tanto que conciencia, no en tanto que objeto.
De este modo el conocimiento del objeto debe limitarse a la certeza sensible de dicho objeto (en el yo), así como a su inmediatez, esto es, el ahora y el aquí. Esto último deja entrever la idea de que la diferencia kantiana no es sostenible, es decir, no está por un lado el noúmeno y por otro el fenómeno. Al hacer esto estamos más cerca de lo que nos interesa, es decir presentar al objeto de tal forma que nos lleve a entender el todo. Lo que hemos hecho hasta este punto es extraer del objeto su dialéctica interna. Pero para explicar dicha dialéctica, puede ser útil referirnos a los ejemplos que el mismo Hegel da. Para ver más claramente la inmediatez en la forma del ahora el ejemplo propuesto es: “el ahora es la noche”. Para comprobar en la vida cotidiana esta verdad, basta con mirar al cielo; y al comprobarla puede ser puesta por escrito, ya que, como dice Hegel, nada pierde la verdad con ser escrita o conservada. Pero si esta verdad es revisada al mediodía, diremos que “dicha verdad ha quedado vacía”. En ambos casos, el ahora se conserva, es decir, se sigue considerando como algo que es. Pero al mismo tiempo se “se muestra como algo que no es” , al mediodía el ahora se mantiene como algo que no es noche. De este modo el ahora, que concebíamos como inmediatez, se presenta como algo que no puede ser inmediato, ya que sólo se mantiene por medio de un otro, o mejor dicho, “por el hecho de que otro.. no es” , en este caso, la noche. De este modo, lo que se mantiene o permanece es lo universal, y no sólo permanece, sino que lo hace por medio de la negación.
Es así como llegamos de la inmediatez de la cosa, del objeto, a la universalidad contenida en ella por medio del despliegue de la dialéctica interna de la cosa. Es cierto que no he presentado en su totalidad el despliegue o desarrollo de la dialéctica interna del objeto, pero no es esto lo que pretendía. Simplemente es necesario, para entender la totalidad de lo existente, estar concientes de que la afirmación de Hegel acerca de la irreductibilidad de la cosa a su fin, involucra el desenvolvimiento de la dialéctica interna de los objetos como parte esencial de éstos y, por consiguiente, de la totalidad de la cual son parte.
Ahora bien ¿cómo es que dicha totalidad es lo verdadero? Para responder a esta pregunta conviene plantearnos primero el problema de lo verdadero. Así como al tratar de decir algo sobre el todo comenzamos por algo distinto de éste, del mismo modo podemos plantearnos el problema de lo verdadero con respecto lo que pareciera ser enteramente distinto a este, es decir lo falso. “Lo falso… sería lo otro, lo negativo de la sustancia, que en cuanto contenido del saber es lo verdadero.” “Decir que se sabe algo falsamente equivale a decir que el saber está en desigualdad con su sustancia.” Para poder comprender lo que Hegel está expresando en éstas afirmaciones conviene regresar un poco alo que veníamos diciendo sobre el objeto. El objeto se presentaba en un primer momento como inmediatez, pero veíamos que al descubrir su dialéctica interna, lograba presentarse como unida a su otro que no sólo es el yo o conciencia, sino como lo que no es. Lo que quiero decir con esto es que la conciencia, al tratar de ser conciencia del objeto, tiene que salir de la cosa misma y pasar a través de lo otro del objeto por medio de lo universal. En otras palabras, al tratar de definir al objeto nos vemos llevados necesariamente a salir de él, si queremos poder decir algo más que A=A, recurriendo a universales para definirlo. Esto implica que el conocimiento o saber que tenemos de la cosa no encierra únicamente lo que la cosa es, sino también lo que no es, es decir su otro que se expresa en lo universal por lo que se defina a la cosa. De este modo, si como nos decía Hegel, lo falso es lo otro de la sustancia, podemos ver que eso otro es parte esencial de la cosa, y por lo tanto forma parte de su verdad. La desigualdad que se presenta entre el conocimiento de la cosa y la cosa, entre el saber y el objeto, es lo que constituye al objeto y su esencia. “De esta diferenciación llega a surgir, si duda alguna, su igualdad, y esta igualdad que llega a ser es la verdad.” Es difícil pensar la falsedad como parte esencial de la verdad, pero para entender lo que se quiere decir con esta afirmación cabe trazarle a ésta ciertos límites. No podemos decir que lo falso sea un momento de lo verdadero. Los términos verdadero y falso sólo significan lo que son en tanto que no los concebimos como unidad, sino como particulares opuestos. Es únicamente mediante el recorrido que hacemos del desarrollo del objeto, como llegamos a percatarnos del asenso, proveniente del acercamiento de la conciencia al objeto, hacia lo realmente verdadero del objeto. Hegel expresa esto de la siguiente manera:
“Así como la expresión de la unidad del sujeto y el objeto, de lo finito y lo infinito, del ser y el pensamiento, etc., tienen el inconveniente de que objeto y sujeto, etc. Significan lo que son fuera de su unidad y en la unidad no encierran ya, por tanto, el sentido que denota su expresión, así también, exactamente lo mismo, lo falso no es ya en cuanto falso un momento de la verdad.”
Es así que la verdad podría ser concebida como la manifestación de lo verdadero y lo falso que en sí misma no es ni verdadera ni falsa en el sentido particular de los términos. Lo verdadero y lo falso, en tanto que formas singulares del desarrollo tanto del objeto como del todo, en tanto que pensamientos determinados, no pueden mantenerse en lo verdadero más que abandonando la singularidad y la particularidad para presentarse en y como su unidad que es lo contradictorio, y como tal, parte esencial del delirio báquico que es la verdad. Hablar de una distinción entre verdad y falsedad significa disociar dichos términos de lo verdadero, y al disociarse es necesario que se disuelvan. Sólo pueden mantenerse en su contradicción, es decir, en su unidad.
El todo es la totalidad del desarrollo y devenir de los objetos. La totalidad, pues, se presenta como ser y no ser indisolubles, como negatividad y positividad indisolubles. La totalidad encuentra su sustento en la contradicción, y es a partir de ella como entendemos que la totalidad es lo verdadero y lo verdadero el todo.
2.-Lo absoluto es esencialmente resultado,
su naturaleza es ser real, sujeto o devenir de sí mismo.
Al principio citábamos a Hegel cuando decía que la cosa no se reduce a su fin ni se limita a su resultado. ¿Cómo es posible que ahora hablemos de que el absoluto es esencialmente resultado? Tomando en cuenta la forma en que en la totalidad o el absoluto conviven lo positivo y lo negativo en su unidad conformada por su desarrollo y por la dialéctica interna de los objetos que arroja la contradicción como lo esencial y el sustento de la permanencia, no es tan descabellado considerar al absoluto como esencialmente resultado; ya que no estamos hablando del fin que se encuentra en la inmediatez, ni del resultado como negación o superación del desarrollo. Es en tanto que unión con su desarrollo como el absoluto puede presentarse como esencialmente resultado.
El punto importante es entender cómo éste absoluto puede no solo ser resultado y totalidad, sino también sujeto. Para esto nuevamente conviene regresar al terreno en el que no estábamos moviendo, esto es, el terreno de la verdad. La verdad se presenta en el desarrollo de la conciencia en relación con los objetos. Pero en esta etapa del desarrollo de la conciencia, seguimos hablado de verdad y falsedad como separados, es decir si haber obtenido su unidad. ¿Cómo podemos pues entrar en el terreno de la Verdad (en tanto que unidad)? “Con la autoconciencia entramos, pues, en el reino propio de la verdad.” Al encontrarnos en el reino de la verdad debemos, pues, dejar de hablar de conciencia para hablar de autoconciencia. Para poder ver de qué forma el absoluto es sujeto, conviene ver de qué forma la conciencia deviene ella misma en sujeto. Resumiendo un poco el asenso de la conciencia a la autoconciencia, es decir a su conformación como sujeto, podemos decir lo siguiente. Como ya veníamos viendo, la conciencia es en un primer momento conciencia del objeto. Pero la conciencia no puede mantenerse en la inmediatez y en la particularidad del objeto, así que debe salir de su objeto y pasar a lo otro del objeto, pero siempre regresando a éste. De ésta forma se conforma el objeto como objeto. Pero la conciencia no sólo se topa con objetos en el mundo, sino que también se le presentan otras conciencias. Este choque de conciencias es claramente agresivo para Hegel. Es cierto que el tránsito de la conciencia de ella a otra conciencia y de regreso a sí, es muy similar al recorrido que hace a través de los objetos, pero a diferencia de éste, la salida que la conciencia hace de sí para regresar a sí a través de su otro, se presenta como una autoafirmación ante su otro. Pero antes de tratar la agresividad del retorno, y la autoafirmación, esclarezcamos un poco más los primeros momentos de la conformación de la autoconciencia. “…la autoconciencia es la reflexión, que desde el mundo sensible y percibido, es esencialmente el retorno desde el ser otro.” “…el mundo sensible es para ella una subsistencia, pero una subsistencia que es solamente manifestación o diferencia, que no tiene en sí ser alguno.” La autoconciencia, para ser de este modo, tiene que ostentar los momentos que sirvieron para que se conformase. La conciencia de lo otro tiene que retornar hacia sí misma, pero esto no quiere decir que se conciba simplemente como la enunciadora del “yo soy yo” sino que debe concebir a lo otro como parte de si misma. La autoconciencia es conciencia de sí a través de lo otro, pero de este otro debe pasar hacia su otro como proceso de auto-conformación. Nuevamente se nos presenta una contraposición. En un primer momento el de la conciencia y lo otro, y después el de la conciencia y su otro. Esta contraposición se presenta como unidad esencial para la autoconciencia. A partir de este momento, la conformación de la autoconciencia pasará a ocuparse de lo agresivo del enfrentamiento con su otro, es decir la apetencia o más bien el deseo de autoafirmación o imposición ante su otro, esto es ante otras conciencias. “Un ser desea anular o suprimir al otro como medio de afirmación triunfante de su propio yo” Esto lo realizará por medio de la dialéctica interna en dicha relación entre conciencias; a este enfrentamiento Hegel lo llama relación amo-esclavo. Y es a través del desarrollo de la dialéctica de la relación amo-esclavo, que la conciencia llega a ser realmente autoconciencia, pero el desarrollar la complejidad de dicho asenso de la conciencia, aunque sumamente interesante, excede los limites de este trabajo. Es por esto que debemos enfocarnos en ver de qué forma el absoluto, y ya no la conciencia particular, se conforma como sujeto. A partir de lo que se ha dicho resulta relativamente fácil exponer esta última cuestión. El primer punto a aclarar es de qué forma puede la totalidad ser conciencia. El único ámbito del absoluto en el que se presenta el conocimiento es en el humano, o en el de las conciencias. Es precisamente la conciencia humana la que permite que el absoluto sea conciente. Pero como ya veíamos la conciencia se enfrenta no sólo ante lo otro, sino ante su otro, en el asenso a su autodeterminación. Ante qué otro se podría presentar el absoluto. Si algo puede presentársele como ajeno o externo a él, quiere decir que aquello que es objeto para la conciencia del absoluto no es parte del absoluto mismo, y por lo tanto el absoluto deja de ser absoluto. Pero esto no es así. El absoluto es la totalidad y como tal, para ser conciencia debe serlo de sí mismo. Es precisamente el ser conciencia de sí mismo lo que permite que el absoluto sea conciente y al mismo tiempo auto-conciente. El medio por el cual el absoluto llega a conformar esta autoconciencia, es el espíritu humano. Y el absoluto o la totalidad vistas bajo la luz de las conciencias humanas, adquiere el carácter o nombre de espíritu. El absoluto es, pues, sujeto, en tanto que es espíritu auto-conciente.
De este modo vemos que el pensar a la cosa nos ha llevado hacia el todo, de éste hacia la verdad, de ésta hacia la autoconciencia, luego al sujeto y de éste al desarrollo de la conciencia que parte nuevamente de la cosa.
