Café 1930

Hoy pensé en postear un escrito que tenía guardado para el proyecto “Agüita de horchata”. Esto se me ocurrió por andar escuchando ‘Café 1930’ del gran Astor. Pero no quise recordar lo que me llevó a escribir sobre el café. Así que, en lugar de eso escribiré un pequeño incidente ocurrido el jueves pasado; justamente algo relacionado con esa gran pieza de Piazzolla.

El contexto: me encontraba un tanto afectado por las varias cervezas que me había tomado y un tanto emocionado por las que me seguiría tomando. La plática resbaló extrañamente de Wittgenstein hasta Beethoven, y de ahí hasta mi interminable pleito con los músicos. Brevemente el problema es el siguiente. Cada músico con el que platico acepta sin pensar mucho que la música es el lenguaje universal, después, mañosamente, les pregunto si cada espectador obtiene lo mismo que los demás de su experiencia. obviamente contestan con un rotundo ¡NO! Premisas más, premisas menos me llevan a afirmar que la música no es lenguaje. Y es justo ahí cuando brincan los músicos.

Este sujeto con el que conversaba tomo inmediatamente lo que tenía a su alcance para aventármelo en la cara cuando vio que lo que él decía era llevado de manera mañosa a una afirmación horrible: la música no es lenguaje. Lo que tenía a su alcance era ‘Café 1930’, y me preguntó que qué me imaginaba al escucharla. En mi estado no pude más que responder: un café con ambiente melancólico. Inmediatamente respondió muy propia y pedantemente con una sonrisa burlona: esa pieza la compuso en un burdel.

No seguiré aburriéndolos con los detalles de la plática, ahora los aburro con mis divagaciones posteriores a la horrible borrachera y a la no tan horrible cruda.

Cuando decimos que el arte (no sólo la música) es un lenguaje, no podemos seguir enfrascados en la, un tanto obsoleta, visión del lenguaje como un modo de representación de hechos. La vieja afirmación de los pioneros de la filosofía del lenguaje: ‘el lenguaje es el espejo del mundo’, o ‘los límites del mundo son los límites de mi lenguaje’ no nos sirven más (aunque esa segunda resulta sugerente para muchas más divagaciones). De seguir con estas ideas podríamos llegar a la afirmación que tanto ha molestado a los músicos que han tenido la desgracia de platicar conmigo.

Sí, Piazzolla compuso eso inspirado en un burdel, no en un café, que fue lo que se me ocurrió al escucharlo. Pero eso no significa que el mensaje de la obra fuera la descripción de un burdel, o la descripción de un café. Ese es el error, creer que lo que comunica la obra de arte es una descripción de una situación en el mundo. Si creemos eso, definitivamente tendremos que aceptar que cada espectador interpreta lo que quiere, o que cada uno recibe un mensaje distinto. Esto suena muy básico, pero me lleva a ver cosas que no tenía claras al momento de las pláticas.

Comentando esto con un compañero en un café, él asentía a lo que yo decía y en una de esas dijo: sí, no es una descripción del mundo lo que el arte comunica, son sentimientos. En ese momento me detuve y dije, ¡NO!
No supe bien que responder, pero estaba seguro de que no eran sentimientos lo que comunicaba una obra de arte, y lo sigo estando. La solución al problema de qué es lo que comunica el arte es complicada. Por ahora sólo puedo decir que estoy buscando la respuesta en la disolución de los elementos del lenguaje, hay que deshacernos de emisor, receptor, mensaje y otros más. No hay que unirlos. Simplemente no existen, y ¿por qué? Simplemente porque la experiencia estética es la pérdida del principio de individuación.

Lo que siguió a la plática de café fue Hegel y su doctrina de la esencia, que si mal no recuerdo es la conformación del sujeto en la escala hacia el absoluto. También siguió mi desacuerdo con dicha idea, esa escala no es hacia el espíritu, absoluto o como le quieran decir, es más bien el descender hacia la completa encarnación personal, es decir, la realización máxima del individuo, la aplicación más radical del principio de individuación.

De ahí la platica resbaló hasta las mujeres y de eso ya no puedo hablar. En parte porque no hay gran cosa que decir, en parte porque no entiendo el tema, en parte porque mis dos lectores son lectoras…

Pero bueno, encontré algo por ahí...

Perdiendo su encanto la mujer amada, pierde su encanto el mundo. Ya no existe en mí el vacío reservado a esa mujer pero, al desaparecer éste, se ha creado un nuevo vacío, uno aun más tortuoso.

-Charles Macdowell-

Escurrir

Me encuentro con la idea de que el alma es espacio. Tan simple como eso. Espacio que por el momento ocupan nuestros cuerpos.
Invadir un cuerpo es invadir el alma.
Fumar es por ahora la forma más torpe de llenar ese espacio que por momentos se siente tan vacío.
Beber es por ahora la forma más torpe de sentir que el espacio propio se diluye con el resto del mundo.
¿Qué más sino espacio?
Si me pongo a pensar en el alma, desecho rápidamente la idea de que es sólo espacio. Si me pongo a sentir lo que es mi propia alma no quiero sentirla más que como espacio.
Torpeza mental, debilidad sentimental. Muchas pueden ser las causas que me llevan a esta idea tan simplona.

Ya había dicho antes que al resbalar mientras corría bajo la lluvia, las precipitadas gotas respetaron mi silueta.

Tal vez mi alma se cansó de mi.
Tal vez yo me cansé de ella.

O tal vez nada pasó.
¿Qué fue ese resbalar sino una imagen que escurrió por mis brazos hasta tocar el papel?
¿Vino de mi alma? No. Sólo pasó por ella al igual que todo lo que soy.

Todo escurre en el espacio que ahora llamo ‘alma’. No somos nuestra alma, no somos nuestro cuerpo, nuestra mente o pensamientos. Somos ese constante escurrir. No lo que escurre, no el espacio en el que todo escurre. Tan sólo el escurrir.

¡Qué mejor cosa para que escurra en nuestra alma que otra alma!

(...) o bien: Reflexión dominguera...

El mundo es todo lo que abarca el significado de tres puntos suspensivos entre paréntesis.
El significado de esos puntos se hace explicito al cambiar el sentido ordinario del lenguaje, un cambio de sentido que nos haga olvidarnos del lenguaje mismo.
El lenguaje no es un espejo del mundo, es sólo el cristal sobre el cual se nos dibuja.
La poesía es la piedra que arrojamos contra el mundo.

...

Toda relación sexual es una agresión. El amor es el único medio por el cual podemos mitigar la violencia originaria del sexo, pero cuando se logra suprimir por completo no se puede hablar propiamente de una relación sexual, sino de una fusión de esencias. “Porque ahora no son dos sino uno.” Este ‘amor pasional extremo’ es el medio más completo para alcanzar la supresión del principio de individuación. Perder los límites impuestos por el propio cuerpo.

Una muy buena conclusión para una buena charla de café.

(Les juro que en el momento la idea surgió con palabras más claras y bonitas,, pero ahora que la quiero reconstruir, éstas resultan un tanto frías… chingaos,,, y me dijeron “anótalo”… pppfff...)

I used to love shadows and dreams... just like clouds waveing in front of me... not inside of me...

Hoy sólo escribo para poder perderme en las palabras.
Escucharme a mí mismo, ya que ha pasado un tiempo sin que lo haga. Llenar la página en blanco con frases carentes de sentido; llenarla con desbordes de palabras hacia los límites del mundo. Mi mundo. Mi lenguaje.
Hablar de sombras no es hablar de aquellas figuras que se forman al golpear cuerpos con luz. Es hablar de los mil rostros oscuros que no logro iluminar en mi imaginación.
Hoy quiero hablar de arena, viento y lluvia, del mismo modo que hablo de sombras. Quiero evocar a mi espíritu las sensaciones que despertaría un eterno ocaso acompañado de un inagotable viento. Podría perderme en el suave golpe de la arena en mi piel, en su suave danza cuya fuerza proviene del viento. Podría correr por siempre bajo la lluvia, alrededor de un pequeño estanque. Nuevamente el viento presente, las gotas de lluvia cambiando de dirección como un plateado cardumen.

Ahora soy yo quien habla de espíritu, siendo que hace tiempo se lo reprochaba al gran cuentista del espíritu. ¿Un gran delirio báquico? ¿Que puede ser más desbordante que eso? Antes me atraían los principios, las razones, el lenguaje perfecto que evitara los equívocos y sinsentidos metafísicos. Ahora no puedo más que acudir a la poesía en busca de las preguntas correctas, olvidar por completo las razones y principios…

En un lugar a la orilla del estanque resbalé, pero las gotas de lluvia respetaron mi silueta. Ahora creo que sigo corriendo, pero soy sólo el espacio vacío y seco. Mi espíritu se ha diluido. Pero no al modo en que predica aquel que habla de hombres asombrosos y divinos, sino al modo en que las sombras se diluyen en las sombras.

(Cada día me siento más atrapado en la larga fila del pretérito, cuya sombra en el ocaso revela enormes elefantes rubios unidos por cola y trompa.)

Y terminé enojado conmigo mismo...

-Art on canvas by Elephant-


...nos urgía la prisa de ser grandes,
en parte por amor a los que lo eran
y otra cosa no tienen que ser grandes.
En nuestro andar a solas, sin embargo,
nos henchía el placer de lo que dura
y estábamos ahí en el intervalo
entre mundo y juguete...

-J. M. Rilke-


Sin título

Nuestra tranquilidad infantil ya no es fecunda
Amamos la ausencia que en nosotros es espera
Llega por fin, de nosotros, la condena
Se nos lleva a un desfile y la vemos ahí:

Una fila de elefantes, unidos por cola y trompa
Marchan todos ellos confiando en aquel que los guía
No se quieren dar cuenta que el elefante más viejo,
Aquel que, de la fila, al frente marcha,
Ciego está y ha tomado con la trompa una cola de cometa.
Y ahí va la gran fila de elefantes siguiendo
el largo camino que les traza el viento.

Una vez concluido el desfile
se nos lleva a la casa del sabio del pueblo.
Llegamos con sed, llegamos sedientos
y en la casa hay enormes tinajas por cientos;
barriles y jarras por doquier luciendo,
invitando al viajero a beber de ellos.
El sabio advierte las ganas de beber,
dos barriles enteros por lo menos.
Nos invita a hacerlo, una copa vacía en nuestras manos pone.

¡Oh! Gran desconsuelo al descubrir el vacío,
descubrir que en la casa del viejo, ni-una-gota de agua brilla.
Tinajas vacías, arena en las jarras,
Barriles tan secos como nuestras gargantas.

Decepcionados volvemos a casa,
Buscamos en ella la luz más oscura,
Tomamos la pluma y tomamos la hoja.
Nos hacemos traer una mujer desnuda.

La espera ha cesado. Aquí está la condena.
Esa ansiada condena que ya no nos deja.
La tinta en la pluma, la hoja sin huella.
Pensamos en vano qué poner en ella.

La mujer aguarda. La tinta se seca.
Recordamos que ya en el bolsillo teníamos, pequeña,
esperando en silencio, una cuchilla de acero.
Ahora miramos hoja, mujer, pluma y acero
y en seguida cortamos, las yemas de nuestros dedos.

Entre las llagas ponemos la pluma.
¡Y en ese momento se escurre escribiendo!

Le hacía falta el amor al infantil anhelo.
Haber crecido le hacía falta a aquel pequeño,
Haber salido...
Haber sabido…
Haber sangrado y estar sediento.

Pensar la muerte (y ¡Aves pensantes!)

Advertencia: El siguiente texto está sumamente mal redactado. No fue concebido para compartirse, ¿entonces? Pues me pareció interesante y ya…

¿Pensar la muerte?
¿Qué podemos hacer sino contemplarnos vivos frente a un cuerpo carente de vida?
En fin, ¿Para qué pensar la muerte? ¿qué es lo que nos atrae en ella?
La vida es lo que nos llama a pensar la muerte. La pregunta misma por la esencia del hombre nos lleva a pensar la muerte. La muerte es el horizonte del mundo que conocemos. No podemos pensar en nuestra propia muerte, ya que si lo hacemos estaremos tomando el lugar de una conciencia, de un sujeto que no puede sino estar vivo. Pareciera ser que no hay solución ante la pregunta por nuestra propia muerte, pero existe una alternativa un tanto oscura.
Ya Schopenhauer afirmaba que con la muerte del cuerpo, la conciencia no podía mantenerse. Pero él mismo reconocía otra faceta del sujeto, el sujeto volente. Es claro que, a simple vista, no tenemos muchas esperanzas de encontrar al sujeto que trasciende a la muerte en el sujeto volente, ya que del cuerpo se nos dice que es la objetivación de la voluntad, sin él, la voluntad se termina y por lo tanto el sujeto en todas sus formas. Entonces, ¿para qué traer a cuento al sujeto volente? Simplemente porque en él se encuentra presente una negación que nos puede echar luz sobre lo que nos interesa, la muerte.

En este punto me aparto de las ideas schopenhauerianas y me concentro en una reflexión un tanto más libre y carente de fundamentos firmes que surge de una lectura rápida y descuidada de algunos filósofos.

Repasemos rápidamente el problema que aquí me interesa. Al preguntarnos por la esencia del hombre, queremos encontrar algo que nos hable exactamente de lo que nos hace diferentes a cualquier otra cosa en el mundo. Puede considerarse un poco soberbio a quien emprenda una búsqueda de este tipo, pero esto no impide que la búsqueda nos lleve a vislumbrar algunas verdades. En todo caso podría enfrascarnos en problemas generados por el presupuesto de que el hombre es un ser único. Pero esto sólo podrá ser visto a la luz de la breve investigación que se supone, aquí, ya ha empezado.
En fin, esa característica distintiva del hombre se ha querido explicar a través de la religión, esto es, como un lazo que nos une con la divinidad, sea cual sea el nombre o nombres que le queramos poner.
Otra forma de responder a la pregunta por la esencia, se encuentra sumamente apegada a ésta última visión: el alma inmortal de los hombres nos separa de las bestias y demás objetos del mundo. Pero ¿a dónde nos llevan estas visiones acerca del hombre? Es claro que la revelación no puede ser sustentada como un punto de partida firme que valga igualmente para cualquier persona. Pareciera ser que una explicación de este tipo es más bien un ocultamiento del problema, un llevarlo a las sombras para que no sean visibles los errores de la explicación religiosa que se ofrece.

En todo caso nos lleva a enfrentarnos con el problema de la inmortalidad del alma, y éste nos lleva a la pregunta por la muerte. Lo que hemos hecho al hacer a un lado el problema de Dios y de la inmortalidad del alma, no ha sido sacar a la luz el problema por la esencia del hombre, sino simplemente dejarlo como se presenta naturalmente, puede ser que su estado natural sean las sombras o la luz, pero esto aun no los sabemos. Qué sea el hombre más allá de la muerte es la pregunta que hacemos. Si nos vemos llevados a las antiguas respuestas (Dios, inmortalidad del alma), será un resultado que sólo podrá juzgar quien siga paso a paso ésta búsqueda.

La pregunta por la muerte, a la luz de lo que hemos dicho sobre el pensamiento de Schopenhauer, se transforma en la pregunta por el sujeto y sus facultades o facetas. ¿Hay alguna faceta del sujeto que pueda trascender la muerte? Y si la hay, habrá que dar las razones. Aquí es donde encontramos la negación interna del sujeto. En Schopenhauer encontramos un sujeto al estilo budista. Nos propone la supresión del yo, es decir la supresión del deseo, ¿acaso del sujeto volente? Esto es algo que ya se verá más adelante. En todo caso, lo que se suprime es el deseo. Suprimiéndolo a éste, el dolor en el mundo cesará. El sujeto se niega a sí mismo como voluntad, se niega a sí mismo el conocimiento de la cosa en sí. Parece que acabo de introducir algo que no he explicado, pero todo aquel que haya leído al buen Schopenhauer sabrá de lo que estoy hablando. Aun así, es necesario para nuestra búsqueda el hablar un poco más de aquella cosa en sí.

Kant nos presenta la cosa en sí como algo incognoscible, pero aún él parece darle un tratamiento a la cosa en sí como entes en sí. Pareciera ser que hay un correlato para cada objeto fenoménico en el mundo nouménico. Pero como Kant considera, no podemos acceder a ese mundo de la cosa en sí, y hace a un lado el problema dejándonos con una vaga idea de cómo podemos imaginar a la cosa en sí y cuál es su relación con el mundo fenoménico. Esta relación fue criticada por Schopenhauer. Éste último nos decía que el principio de causalidad se había trasladado erróneamente al ámbito de la cosa en sí, y se les quería ver, a los entes en sí, como causas de los entes fenoménicos. Ahora bien, para Schopenhauer, la cosa en sí es la voluntad, y como tal, puede ser abordada sólo a través de sujeto volente. Las vías de éste sujeto para llegar a dicha cosa en sí son, el ascetismo y la experiencia estética.
Pero antes de llegar a Schopenhauer hay que pasar por el “oscuro” Hegel. Para Hegel, la cosa en sí se encontraba presente en el Absoluto. Una unión difícil de explicar y de entender, pero el hacerlo no es algo que nos interese aquí. Simplemente tenemos que la cosa en sí es vista de manera unitaria. Ya no tenemos a los entes en sí detrás del velo de Maya, tenemos una sola cosa en sí, el Absoluto. ¿Cómo es que esto lo ha dejado pasar Schopenhauer? Claramente por su aversión al pensamiento hegeliano. Pero es importante que se acepte que la cosa en sí no puede ser vista a la manera kantiana. Explico mis razones rápidamente.

Las categorías de espacio, tiempo y causalidad no son aplicables en el ámbito de la cosa en sí. De esto no le cabe la menor duda a Schopenhauer, y a Kant tampoco, aunque en menor medida. Si lo que nos permite diferenciar a los objetos en el mundo, es decir a los objetos fenoménicos, son dichas categorías, entonces no podremos hablar de multiplicidad en el mundo de la cosa en sí, tendremos que conformarnos con hablar de ‘La’ cosa en sí. Aunque Wittgenstein nos diga que de eso es mejor callar. ¿por qué no se puede hablar de La cosa en sí? Aquí volvemos a Schopenhauer, aunque en cierta medida también llegamos a Wittgenstein.
En el mundo ontológico hay distintas clases de objetos (ontológicos, je) y a cada clase corresponde una facultad del sujeto:
1) Objetos fenoménicos – Entendimiento (Verstand)
2) Conceptos – Razón (Vernunft)
3) Objetos de la intuición pura (a-priori) – ¿entendimiento puro?
4) Cosa en sí (Wille) – Sujeto volente

Si bien el término alemán que refiere a la cosa en sí es Ding an sich, en el contexto del pensamiento schopenhaueriano, éste se transforma en el de Wille, Voluntad.

Ya se irá viendo en qué sentido decía que nos aproximamos a Wittgenstein. Éstos tipos de objetos conforman la sustancia del mundo, y el cambio sólo lo percibimos a través del principio de razón suficiente, con la causalidad en el ámbito fenoménico. De la causalidad nos dice Schopenhauer que no puede ser una relación entre objetos, sino que siempre son situaciones o estados los que se rigen bajo dicho principio. Esto es claramente cercano, si no es que idéntico, a las primeras afirmaciones del Tractatus Logico-philosophicus: el mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas, los objetos conforman la sustancia del mundo, etc. En fin, dejando éste paréntesis de lado, ¿por qué no podemos hablar de la cosa en sí?

Para hablar de Wille debemos emplear un lenguaje y la facultad del sujeto que se encarga de esto, es la Vernunft. ¿Cómo hacer para que las representaciones de representaciones, que son los conceptos, nos lleven, ya no del campo fenoménico, sino del campo de Wille hacia el lenguaje? Ante esta pregunta Kant ya había esbozado una respuesta: los conceptos sin intuiciones son vacíos. ¿con qué intuición llenar ese vacío que se presenta en el concepto Wille? La intuición intelectual que propone Hegel para el caso de su Absoluto no parece llegar a satisfacer a Schopenhauer. Pero como ya veíamos, el sujeto volente tenía dos caminos: ascetismo y experiencia estética. Aunque ahora veo que no ha quedado claro hacia dónde llevan esos caminos y por qué es importante hablar de ellos para entender la muerte.
Los caminos nos llevan a la supresión del yo volitivo, la supresión del deseo. Y esto sólo lo busca el hombre para suprimir el dolor que sería el sentimiento más arraigado en la naturaleza humana. La pregunta que salta a la vista es: al negarnos a nosotros mismos como voluntades, ¿no nos estamos negando la posibilidad de acceder al Wille? Aquella intuición con la que deberíamos llenar el vacío del concepto Wille, se nos dice, debe ser suprimida. Y al suprimirla ¿qué nos queda? ¿un concepto vacío? Aquí viene un primer resultado de esta búsqueda. Lo que queda ante la negación del deseo, ante la supresión del yo volente, es el ‘yo ante el Wille’. Esto es así, ya que al suprimir la particularidad de la intuición volitiva, lo que se logra es una intuición general que compagina perfectamente con la forma del Wille. Esta “Contemplación” que es el ‘yo ante el Wille’ es el conocimiento de la cosa en sí y de la verdad más allá del mundo fenoménico.

El velo de Maya no cubre el mundo, cubre al sujeto y es parte de él. La supresión del deseo es un romper el velo y acceder al mundo sin él. ¿Cómo lo rompemos? Ya se ha dicho: ascetismo y experiencia estética. Si tuviera que decidirme por alguna de las dos escogería la experiencia estética. Esta respuesta viene en parte influenciada por nuestro interés por el lenguaje. No queremos sólo llegar a la cosa en sí, queremos también poder hablar de ella. El ascetismo nos lleva a una experiencia que se fundamenta en el esfuerzo personal. La experiencia estética en cambio surge de un objeto concreto que puede ser experimentado por muchos, aun cuando quede la duda de si la experiencia estética puede ser compartida. La obra de arte es el origen de la intuición que llena nuestro concepto Wille.

Según yo aquí ya tenemos aquella experiencia que trasciende a la muerte, ya que cuerpo y conciencia no son necesarios para la vivencia que he llamado Contemplación. La muerte es un hecho histórico y la Contemplación hace que se pierdan las categorías tiempo y espacio, y en este sentido escapa a la muerte. Podríamos decir que el sujeto volente no se suprime en la Contemplación, lo que hace es fundirse con el Wille (cosa que ya se parece más al lenguaje hegeliano). El sujeto se funde con el Absoluto y escapa a la historia y a la muerte (cosa que ya no suena tanto como algo hegeliano).

Conclusiones:

1) El hombre es inmortal en tanto que sujeto volente.
2) Los artistas son los Dioses que nos salvan de la muerte y nos dan la vida eterna.
3) Mis reflexiones filosóficas se vuelven cada vez más libres, y ya no leo con tanto cuidado a los filósofos.


*****************************************

(And Now for Something Completely Different: estoy escribiendo mucho sobre pájaros últimamente...)



¡Aves pensantes!

Hay aves que tienen en sus nidos,
piedras en lugar de huevos.
Las cuidan,
les dan su calor
y les entregan todo su tiempo.

Llega el día en que se supone nacerán.
Las aves ya tienen las entrañas llenas de comida,
listas están para alimentar a sus crías,
a sus pequeñas piedras.

Las aves esperan desde medio día,
aguardan con ansiedad
el más leve movimiento en el nido.
Al atardecer,
comienzan a lanzar miradas fugaces
a su compañero de nido.
El padre a la madre,
la madre al padre.

Ya oscureció.
Y en la rama sólo queda un nido
y en el nido sólo piedras
y sobre las piedras el alimento.

Hay aves que crían piedras
sólo para terminar
vomitando sobre ellas.

Todo el tiempo frente al nido,
las aves pensaron,
sólo hasta que vomitaron,
comenzaron a sentir.

Sólo así conocieron las piedras.

Mundos Conceptuales Tercera parte: El papel del Concepto en los sueños.

El mundo de los sueños es el mundo conceptual en su máxima expresión consciente. En éste, los objetos de la experiencia se presentan con una forma, pero siempre conservando las características que tienen como conceptos. Es por esto que, en nuestro mundo onírico, podemos sabernos en un lugar determinado, aun cuando las imágenes que de dicho lugar percibimos no correspondan con su referencia fuera de los sueños (podemos soñar que estamos en nuestra casa y al mismo tiempo las imágenes que de ella tenemos en el sueño corresponden a nuestra escuela o a casa de alguien mas, pero no por esto entran en conflicto las imágenes con el lugar en el que creemos estar. En los sueños, las cosas pueden ser y no ser al mismo tiempo; esto no quiere decir que las imágenes que en los sueños tenemos correspondan a imposibles empíricos, simplemente tienen la doble cualidad, que no podemos tener presente en la vigilia, de ser imágenes y conceptos, con la misma intensidad y en un mismo momento.
Así, soñamos con una persona que es dos distintas a la vez, soñamos con una persona que no es nadie. Una persona puede cambiarse por otra en un parpadeo, y nuestra mente no se ve llevada a reaccionar violentamente ante dicho cambio; lo tomamos, hasta cierto punto, con naturalidad. Esto es así, ya que podemos tomar a una persona como imagen y a la vez exaltar alguna parte del concepto que de ella hemos determinado previamente en la vigilia. El cambio en la imagen de la persona no será brusco, ya que es igual de intenso el concepto que la imagen. De este modo, puede ser que al cambiar la imagen de ‘x’ por la de ‘y’ se altere minimamente el concepto que está detrás de ellas, ya que a diferencia del cambio de imagen, en el que se pierden muchas características del objeto, en el cambio conceptual, en este caso de persona a persona, los cambios son mínimos en comparación a lo que permanece.

Todo esto se debe a que en el sueño, la experiencia empírica no es la más vívida. Pero no sólo esto. Por otra parte, en la vigilia, nuestros conceptos se amoldan a la experiencia empírica, partimos del mundo perceptual y le aplicamos a éste los conceptos que hemos determinado, y podemos modificar nuestros conceptos dependiendo de la referencia empírica ante la cual estemos. A diferencia de esto, en el sueño no podemos partir de un mundo perceptual, ya que éste es formado enteramente por nosotros, por nuestra mente o espíritu encarnado en el lenguaje, así es que no tenemos el mismo punto de partida en el sueño que en la vigilia.
En el sueño adecuamos las imágenes, que generamos a partir de nuestros conceptos, a los conceptos mismos. Así es que la imagen es lo que varía libremente dentro del margen conceptual. En la vigilia podemos hacer a un lado algunas de nuestras determinaciones con respecto a un concepto, por ejemplo si en mi concepto de mesa tengo presente que ésta debe tener cuatro patas, no por esto dejaré de identificar con dicho concepto una mesa de tres patas. Es importante mencionar que dicho cambio lo hacemos ante objetos distintos, a partir de un mismo concepto. En el sueño, la imagen de una mesa puede encontrarse en constante cambio, en un momento puede tener tres patas y al siguiente momento tener sólo una, e incluso, a un mismo tiempo, caer bajo ambas situaciones.

El mundo de los sueños es el mundo conceptual encarnado.
En la vigilia, los conceptos son las gafas a través de las cuales vemos el mundo.
En el sueño, los conceptos son los instrumentos creadores del mundo.

Primeros esbozos para una reflexión sobre los Mundos Conceptuales. o “Mundos conceptuales. Segunda parte.”

El desarrollo de este texto no corresponde a un ensayo o a cualquier otro tipo de escrito académico, son ideas que se presentan en el orden en que se me fueron ocurriendo. Los puntos suspensivos los usaré aquí para marcar los momentos de ruptura entre la escritura y la reflexión. Cabe mencionar que la primera de las afirmaciones que presento a continuación, comenzó como una nota personal originada por una distracción al estar leyendo la Fenomenología del Espíritu.

Nota personal:

Todo existe como concepto. Si reducimos la existencia a la capacidad de ser conceptualizable, entonces todo existe… La referencia directa no se daría entre un nombre y una cosa (objeto), o entre un nombre y una idea, sino entre un nombre y un concepto. De este modo se evita el problema de los nombres vacíos… El concepto es sensibilidad compuesta… Su génesis es una mezcla de experiencias empíricas. Éstas se organizan, no conforme al orden empírico, sino conforme a la posibilidad de dicho orden… La formación de conceptos simples se limita a su posibilidad en la experiencia, en el mundo real… La formación de conceptos complejos (compuestos por conceptos simples) se limita a su posibilidad en el mundo conceptual… “El círculo-cuadrado” es un sinsentido en toda la multiplicidad de mundos empíricos posibles, pero no en la de los mundos conceptuales… De este modo ∃x(Px∧¬Px) describe un ente, un existente, es decir, no carece de referencia… Si se acepta esto, puede ser que no sea necesario recurrir a la diferencia entre sentido y referencia, como lo hace Frege… El conocimiento parte de la experiencia en la medida en que la experiencia proporciona los elementos de los cuales se conforman los conceptos. Pero el conocimiento no se desarrolla en el (no pertenece al) nivel de la sensibilidad, sino en el nivel conceptual y en este sentido digo que depende del lenguaje…

Las afirmaciones sobre conceptos complejos podrán ser verdaderas o falsas según lo determine el mundo conceptual, por ejemplo, del concepto ‘alma’ podremos decir cosas con verdad sin caer en sinsentidos. Lo mismo pasa con conceptos como ‘libertad’, ‘justicia’, ‘bueno’, ‘felicidad’, etc. […] Podemos tener un conocimiento certero de este tipo de entidades (llamo a estos conceptos ‘entidades’, por el simple hecho de que he decidido tratar a todo lo conceptualizable como existente)… Una, y sólo una, será la verdad sobre dichas entidades, en otras palabras cualquier afirmación sobre un concepto complejo tendrá uno, y sólo un, valor de verdad. En este sentido, el conocimiento sobre estos conceptos es objetivo (y objetivante)… Una de las consecuencias de esto es que la Moral no podrá ser vista como un estudio relativo o subjetivo, sino que, incluso podrá ser considerada una ciencia rigurosa… Podemos afirmar que el alma existe, ya que éste es nuestro punto de partida, pero también podremos afirmar su existencia, en el sentido común de la palabra, y a la vez podemos determinar el valor de verdad de dicha afirmación… El que no hagamos ciencia sobre las nubes, dependerá de nuestro estudio sobre el origen de los conceptos… Del hecho de que un concepto sea compuesto no se sigue que sea complejo, aún cuando todos los conceptos complejos sean compuestos… ‘Pegaso’, ‘Grifo’, ‘dragón’, etc. no son conceptos complejos sino simples… no todos los conceptos compuestos son triviales, ‘Dios’ es compuesto, complejo y no es trivial… “La verdad sobre concepto ‘Dios’ nos la da la revelación” (esta parte de la nota personal no se aclara en éste texto, pero no puede dejar de ser mencionada)…

En este proceso se dan dos saltos: (1) de la inmediatez sensible al concepto simple y (2) del concepto simple al complejo. Ambos saltos carecen de explicación y fundamento; sólo por el hecho de que sin suponerlos no podríamos estar en el plano del conocimiento, sino sólo quedarnos en la percepción “vegetativa”, es que se pueden aceptar los saltos…

Uno de los conceptos que más interés ha despertado en la humanidad es el de ‘Dios’… Si partimos de dicho concepto, seremos llevados a aceptar cuestiones morales que del análisis del concepto se desprenden… De este modo, será intolerable que en situaciones con idénticas implicaciones morales, un mismo sujeto actúe distinto en cada una de ellas… Desde el momento en que determinamos nuestro concepto de Dios, es decir, aceptamos un concepto u otro, o simplemente rechazamos todos, estamos comprometiendo nuestra conducta y al mismo tiempo determinando otros conceptos, por ejemplo ‘bueno’ y ‘malo’. Es un deber, no sólo moral, el actuar conforme a los resultados del análisis y determinación de los conceptos que generamos o usamos. No sólo moral, ya que también se desprende de la búsqueda de la verdad, sea por amor a ésta o sólo por los beneficios que del alcanzar la verdad obtenemos.

¿Qué es lo que hace que determinemos nuestros conceptos de una forma y no de otra?
R: La coherencia entre los conceptos del nivel de mundos posibles, la coherencia entre los conceptos del nivel de mundos conceptuales, y la coherencia entre ambos niveles…

¿Por qué nos vemos llevados a rechazar la contradicción aún cuando es un concepto?
R: porque la contradicción puede ser coherente con el resto de la totalidad de los conceptos del segundo nivel, pero no se puede contar entre los conceptos del primero (el nivel de mundos posibles), que es de donde parte todo…

La tarea del hombre es el determinarse mediante el análisis y determinación de los conceptos que acepta…

(un ejemplo de esto último es la forma en que se alcanza la felicidad, cosa que se explica en el post inmediatamente anterior a éste.)

Dos mundos conceptuales pueden ser distintos y a la vez contradictorios el uno con el otro. En este caso, las conductas morales determinadas por cada mundo conceptual serán a la vez distintas y contradictorias. Con esto no estamos aceptando que la Verdad sea subjetiva o relativa, aún cuando en cierto sentido tengamos que aceptar que las conductas que se desprenden del mundo conceptual, contradictorias entre ellas, son moralmente correctas a la vez. Este “a la vez” necesita ser aclarado. Obviamente desde un mundo conceptual ‘A’ la conducta mora de un individuo cuyo mundo conceptual sea ‘B’ (siendo A contradictorio con B, y las conductas determinadas por ambos igualmente contradictorias) no podrá ser aceptada como moralmente correcta, pero es correcta en la medida en que es congruente con el análisis de los conceptos de ‘B’. Ahora bien, supongamos que el mundo conceptual ‘A’ es el verdadero, es decir no entra en conflicto con ningún dato sensorial y su determinación es correcta conforme a los saltos conceptuales legítimos, ni lleva a cabo saltos injustificables y oscuros, si el individuo cuyo mundo conceptual es ‘B’ se comporta como el individuo cuyo mundo conceptual es ‘A’ no podremos decir que el sujeto en ‘B’ actúe correctamente, ya que su conducta no será el resultado del análisis del mundo conceptual que ha aceptado y tomado como suyo, aún cuando lo correcto sea actuar como el individuo en ‘A’.
Esto nos lleva a que el error en la conducta moral no es cuestión maldad, sino de ignorancia, desidia o incapacidad intelectual, y de éstas, sólo la desidia puede ser pecado.

La moral no es un dictado, no es una imposición, tampoco es auto-imposición, sino que es el actuar natural que resulta de la determinación de nuesto mundo conceptual, aunque este actuar natural pueda ser desatendido por la flaqueza humana, no así por la ignorancia…

Cuando un sistema conceptual se impone a los individuos pierde su carácter moral y éste es remplazado por uno político. Lo que en el mundo conceptual autodeterminado se califica como ‘bueno’ o ‘malo’, pasa a ser calificado como ‘justo’ o ‘injusto’.

Este desarrollo de la determinación del mundo conceptual, tal como lo presento, no es temporalmente correcto, no se trata de un desarrollo lineal así como tampoco hay un punto de inicio o de partida en cero, en blanco. No existe un momento en que encontremos al individuo aislado de una multiplicidad de mundos conceptuales.

¿Qué es lo que impide que, ante la imposición de un mundo conceptual particular, distinto al nuestro, se justifique una resistencia radical por parte de los individuos?

Fin de la nota personal…

Está última pregunta nos inserta en análisis de la Política, pero sólo queda mencionada para después ser contestada. Del mismo modo hay puntos esenciales que no se encuentran claros en la exposición de éstas ideas y que sólo menciono para que se tengan en cuenta al margen de la exposición anterior:

1) Aclarar los dos tipos distintos de necesidad.
2) Aclarar los dos tipos distintos de existencia.
3) Aclarar el tipo de entidad Psicológica o mental de las que hacen las veces los nombres.
4) Explicar la relevancia de la revelación de las verdades sobre el concepto ‘Dios’.
5) Relacionar las ideas aquí presentadas con el manejo de los conceptos como funciones.


………. Al estar transcribiendo esto para este blog me he sentido completamente incompetente para plantear mis dudas y reflexiones… me he sentido tarado… aunque puede ser porque últimamente me siento tarado para cualquier actividad………..

Primer acercamiento al “Mundo Conceptual” o “Mundos Conceptuales. Primera parte”

Hobbes se acercaba mucho a la verdad cuando concebía al miedo como el motor de la vida humana. Podemos aceptar esto por completo si nos enfocamos en los miedos particulares que él usa, pero en realidad el miedo va más allá de estos. Tanto, que se pierde en la distancia sin que podamos reconocer su origen. En esta distancia se funde con dos conceptos más elementales: la felicidad y la desdicha. Que a su vez se nos presentan indistinguibles el uno del otro. Sufrir toda una noche no resulta en un despertar amargo. Más bien se percibe dulzura. Después de una noche de llanto los ojos despiertan más claros, se respira mejor, el cuerpo parece haber abandonado el peso de una armadura. Todo esto no asegura que la felicidad y la desdicha se releven a intervalos. Su relación mutua es más que sólo de entrada y salida. La una se funde con la otra y sin ésta la otra no es. Para que la felicidad sea, necesita de la desdicha, no sólo como un pasado o un futuro, sino como parte esencialmente suya que está presente a la par de ella. El olor del humo se percibe después del incendio y sin éste no reconocemos que aquel existió; pero en el caso de la felicidad y desdicha, cuándo parece que el olor a quemado ha desaparecido por completo es cuando una chispa inicia todo de nuevo.

Puede ser que el miedo más originario sea el miedo a la desdicha, pero el más fundamental en la vida es el miedo a la felicidad. Conocemos la desdicha, conocemos el sufrir, conocemos también la ausencia de ambos, pero ¿es esta ausencia felicidad y placer? Lo que llamamos miedo a la felicidad es simplemente el temor a esta ausencia, a esta nada. La felicidad se nos presenta comúnmente ligera, suave, traslúcida, vacía. La desdicha es fuerte, intensa, clara en sus matices oscuros, la reconocemos cuando viene y cuando se va. Esto es lo que hace que temamos a la felicidad, el no poder reconocerla, el no poder hacerla ‘nuestra’; es su levedad e informidad la que nos hace temerla e incluso concebirla a veces como una ilusión. Pero como ya decía esta “felicidad” no es más que la ausencia de desdicha. La verdadera felicidad no es el otro de la desdicha. Ésta se eleva más allá del juego entre desdicha y “ausencia” y toma de ambas su sentido. Con esto estoy diciendo que se puede ser feliz en medio de intensos tormentos y se puede no serlo en la más elevada ausencia de estos. Pero entonces ¿qué es la felicidad? ¿cómo se obtiene? ¿vale la pena obtenerla? La felicidad es la conciencia del ciclo desdicha-ausencia. Es esta elevación de la persona por encima del sentimiento inmediato, aunque si fuera sólo esto, estaría incompleta. La felicidad es completa cuando, en su forma de conciencia, se entrega por completo al ciclo. Se hunde libremente en él hasta quedar cubierta por completo. Es éste ciclo, éste movimiento independiente, el verdadero motor de la vida humana. Si bien el miedo juega un papel esencial en dicho ciclo, éste no puede por sí mismo ser el único motor. Aún si queremos concebirlo como un motor, el miedo es dejado atrás por la conciencia que se lanza desde su elevación hacia las profundidades del ciclo felicidad-ausencia.

Con esto no parece que hayamos respondido más que la primera de nuestras tres preguntas. En parte hemos respondido a la segunda, pero no por completo. La felicidad se alcanza con esta elevación-sumergimiento, pero si esto es así deberíamos ser capaces de distinguirla de la desdicha, y no sólo como “ausencia”. Pero es un hecho que la felicidad no es algo que sea claro en nuestra vida, por esto mismo la confundimos con la “ausencia”. Esto se explica a partir de la inestabilidad de la conciencia y su particular debilidad. ¿Cómo es que vivimos la experiencia de la elevación-sumergimiento? Pues la vivimos en tanto que éste se da, es decir, sólo la experimentamos en su misma realización. El problema es que su realización implica su dejar de ser. Al sumergirse pierde su elevación y con ella la vivacidad de la experiencia de la misma. Al quedar sumergidos en el ciclo, la felicidad se transforma en un recuerdo y con el tiempo puede desvanecerse por completo. La conciencia cede ante la desdicha y se aferra a ella como a aquello que le es fiel, aquello que ella puede hacer suyo. Ésta es la debilidad de la conciencia, el entregarse a lo real, a lo propio (suyo y nuestro), a lo distinguible y conocido. Ante esto parece resonar en nuestros oídos la tercer pregunta, ¿vale la pena buscar la felicidad? A esto sólo puede responder la propia conciencia, es decir, cada conciencia. Como todo lo que pasa por la conciencia, la felicidad termina perdiéndose. Pero éstas pérdidas no son inútiles, todas ellas dejan un rastro que, aunque no sea tan intenso como la experiencia misma, es indeleble. Este rastro es el “concepto”. Y ¿en qué cambia esto nuestra búsqueda de la felicidad? El obtener el concepto de felicidad no es la obtención de ésta. Pero si podemos llegar al concepto, tendremos presente que la felicidad está más allá del ciclo, aún cuando no podamos hacerla nuestra más que como un débil rastro conceptual. La debilidad de la conciencia y la intensidad del ciclo, se presentan como amenazas para nuestra confianza en el concepto “felicidad”. Con el tiempo, éste puede llegar a parecernos una ilusión; el recuerdo de una experiencia real se tronará en el recuerdo de un antiguo sueño. Pero mientras la confianza en el concepto perdure, tendremos el sabor de la felicidad en los labios, aún cuando ésta no esté en nuestra boca.
Ésta última afirmación no es del todo cierta. El tener presente el concepto es una forma de elevación, y en este sentido, si tenemos el concepto sólo nos queda arrojarnos al ciclo para ser felices. Así, la elevación-sumergimiento se presenta como una acción detrás de la cual se encuentra una conciencia libre, como una acción que deja un rastro en las acciones que le siguen.

La felicidad es lo mismo que la búsqueda de la felicidad. No es la ausencia de desdicha, es el vivir sumergidos en el ciclo sabiendo que la vida no se limita a los elementos de éste; es vivir sin entregarnos a la desdicha o a la ausencia, sino gozar de ambas en su unidad, tomando así al miedo como unificador y no como aquello que nos hace saltar de la desdicha a la ausencia y de ésta a aquella.

El pequeño reto del tarado...

Estos últimos días un pequeño problema me ha venido rondando la cabeza… ¿Podemos dar un ejemplo de “objeto” que envuelva todas las características de su clase, es decir, de la clase de los objetos?
A simple vista pudiera parecer una pregunta sacada de la manga, pero al plantearla estoy pensando en el contexto del Tractatus… sí…. Los objetos tractarianos, para sonar un poco más mamón… el problema con Wittgenstein es que no nos da ejemplos de lo que para él es un objeto… pretendió hacer a un lado dicho problema alegando que esa no era una tarea propia del lógico… tal vez tarea del científico… pero no del filósofo en todo caso… pero eso claramente no nos dice mucho. Lo que propongo ante tal problema es lo siguiente.
Supongamos que tratamos una proposición como una función, es decir, que en una proposición elemental sustituimos los nombres por variables. Ahora bien, la variable podrá ser saturada por nombres, y dependiendo de éstos, la función o proposición adquirirá un valor de verdad, pero no sólo esto, sino que los nombres, y con ellos la proposición, adquirirán un sentido. Lo que intento afirmar es que dependiendo de con qué nombre saturemos la variable obtendremos un significado para éstos, y el significado de un nombre podrá variar dependiendo de la función que éste haya saturado. Ahora bien, el nombre hace las vecen en la proposición del simple lógico, es decir el objeto, y en este sentido es la parte más simple de la proposición; pero sólo adquiere un significado en el contexto de ésta. Si cambiamos la proposición de la que es parte el nombre, y con ella los nombres con los que se relaciona, podríamos llegar a concebir lo que antes tomábamos por nombre como algo que no es un simple lógico. De este modo, lo que en el contexto de una proposición pudiera ser un nombre, y por lo tanto llevarnos al objeto del cual hace las veces en la proposición, podría servir como un ejemplo de “objeto”, pero éste no serviría para “la clase de los objetos”, ya que en su ocurrencia en otra proposición podría no ser un simple lógico, y por lo tanto, en ese caso, no sería un ejemplo de objeto.
Así es que en una proposición que ponga en relación dos células humanas, cada célula será considerada como un objeto, al igual que en una proposición que ponga en relación a dos seres humanos, cada ser humano será considerado como objeto, aún cuando materialmente los seres humanos sean complejos formados de células humanas, y en ese sentido no sean simples. Es por esto que, por el momento, considero posible el dar un ejemplo concreto de objeto, pero no que la clase a la que pertenece dicho objeto, es decir su nivel de simplicidad, sea característico de la clase a la que pertenecen “todos” los objetos.
Resumiendo un poco, es posible que la tarea del científico lo lleve a descubrir los componentes últimos de la realidad, pero éstos no serán los únicos objetos, en el sentido de aquello que puede ser representado por un nombre. La simplicidad lógica no es una cuestión material o empírica… es más bien tarea del lógico el determinar cuándo un nombre es realmente un simple lógico y cuándo debe ser tomado de otra forma…
Se me podrá reprochar que, al ver a la proposición como una función, no podemos decir que una literal (variable o constante, da igual) unas veces sea un nombre y otras veces no,,, pero esto no es lo que estoy diciendo… Digo que el lugar de la literal, es decir la variable, puede ser saturada unas veces por una función y otras por una constante (obviamente una función no puede ser su propio argumento,, pero otra sí)… ahora bien,, una función (concepto), al ser saturada, podrá tener como referencia una entidad del mundo digamos ‘una calabaza’… y al mismo tiempo, en una función distinta se podrá saturar la variable con un nombre que haga las veces de dicha calabaza… así es que la calabaza puede entrar en el lenguaje por medio de signos de una forma lógica distinta:: en un caso una función y en otro una constante o nombre…

Hay varios problemas con esta forma de solucionar el problema de los ejemplos de objetos tractarianos… incluso sin llegar hasta Wittgenstein,,, creo que basta con el tarado de Frege para refutar lo que digo… (aclaro que tarado no es insulto,,, simplemente me gusta la palabra…) así es que espero que alguien pueda decirme que soy un tarado (ahora sí como insulto) y que me diga el por qué!!!!.... si alguien lo hace se ganará mi respeto y a parte… mmmm… pues un helado si quiere…

hehehegel...

No recuerdo dónde leí que en algunas universidades los estudiantes de filosofía se reunían para leer en voz alta algunos fragmentos del la Fenomenología del Espíritu de Hegel. Pero me solté a reír cuando se aclaraba que no era para discutir sobre dichos fragmentos, sino simplemente se leían para reírse de ellos. La verdad es que yo mismo he echo eso, y de verdad que es muy divertido. Si bien es sumamente complicado, por lo menos para mí lo fue, el comenzar a leer a Hegel, una vez que se tiene un panorama general, incluso fragmentos aislados del texto dejan de ser cómicos para adquirir un sentido. A continuación presento el análisis de un fragmento de este tipo, simplemente por ociosidad. Y si alguien siente que, después de leerlo puede causarle gracia lo que se dice, por lo menos podrá burlarse sin el remordimiento de estarse riendo de uno de los más importantes textos en la historia de la filosofía, ya que no se estará burlando de Hegel, sino de mi forma de presentar a Hegel.

“Lo verdadero es el todo. Pero el todo es solamente la esencia que se completa mediante su desarrollo. De lo absoluto hay que decir que es esencialmente resultado, que sólo al final es lo que es en verdad, y en ello precisamente estriba su naturaleza, que es la de ser real, sujeto o devenir de sí mismo.”

En este párrafo, correspondiente al prólogo a la Fenomenología del Espíritu, se encierran ideas que no pueden ser abordadas en la inmediatez de las palabras, ni con los conceptos que comúnmente se relacionan con ellas. Hay que adentrarse en el pensamiento de Hegel para poder entender la profundidad de sus palabras. Tomando en cuenta esto, conviene comenzar por separar las distintas ideas que dicho extracto del texto contiene, pero sólo para ver que dichas ideas se unen y complementan unas a otras, a tal grado, que podemos iniciar el recorrido con una de ellas y terminarlo con ella misma.

1.- Lo verdadero es el todo
y el todo es la esencia que se completa mediante su desarrollo.

Inicio con esta idea simplemente por ser la primera en aparecer, pero bien se podría escoger una al azar y el resultado sería el mismo. Para poder abordar esta idea hay que establecer de antemano sus elementos. Por un lado Hegel nos presenta lo verdadero y por el otro, pero no separado o independiente de éste, el todo. En ambos casos Hegel nos presenta a sus opuestos como parte esencial de ellos, pero para poder entender esto comenzaré por presentar al todo y su otro, la parte, es decir la cosa o el objeto. Una de las primeras afirmaciones que se hacen en la Fenomenología con respecto al todo y a la cosa es la siguiente:

“En efecto, la cosa no se reduce a su fin, sino que se halla en su desarrollo, ni el resultado es el todo real, sino que lo es en unión con su devenir; el fin para sí es lo universal carente de vida, del mismo modo que la tendencia es el simple impulso privado todavía en su realidad, y el resultado escueto simplemente el cadáver que la tendencia deja tras de sí.”

Lo que Hegel nos está diciendo aquí es que no podemos quedarnos en la aparente realidad de la cosa misma para tener un conocimiento de ella, y más allá del conocimiento, que la cosa no es únicamente el resultado de su desarrollo. Pudiera parecer que la cosa se conforma a través de su desarrollo pero simplemente como negación de lo que fue. Pero es precisamente a lo contrario de esto a lo que nos quiere llevar Hegel. Podríamos decir que la cosa no es simplemente el resultado de un desarrollo que ahora se presenta distinto de la cosa. Pero hay que ver estas ideas de un modo más ordenado.
En primer lugar tratemos de situarnos en una supuesta situación originaria en la que nos topamos con el objeto o cosa. Un primer impulso al intentar conocer el objeto es mantenernos en él mismo, es decir en la inmediatez del objeto; “mantener la aprehensión completamente aparte de la concepción”. A este acercamiento más inmediato Hegel lo llama certeza sensible. Pero no debemos creer que la certeza sensible es ella misma pura inmediatez, es meramente un ejemplo de dicha inmediatez. Pareciera ser que nada media entre la conciencia (yo) y la cosa u objeto, pero esta inmediatez se presenta como relación, como certeza sensible y, como tal, no incluye a la conciencia y a la cosa, más que mediatamente. El yo adquiere la certeza sensible por medio de la cosa, y la cosa es en la certeza sensible por medio del yo. Por lo tanto, en la certeza sensible encontramos tanto la inmediatez como la mediación. Tanto la esencia como el ejemplo. De este modo la conciencia es mientras el objeto sea, y éste último es con independencia de la conciencia. La conciencia depende de la esencia. El yo depende de la cosa, en tanto que conciencia, no en tanto que objeto.
De este modo el conocimiento del objeto debe limitarse a la certeza sensible de dicho objeto (en el yo), así como a su inmediatez, esto es, el ahora y el aquí. Esto último deja entrever la idea de que la diferencia kantiana no es sostenible, es decir, no está por un lado el noúmeno y por otro el fenómeno. Al hacer esto estamos más cerca de lo que nos interesa, es decir presentar al objeto de tal forma que nos lleve a entender el todo. Lo que hemos hecho hasta este punto es extraer del objeto su dialéctica interna. Pero para explicar dicha dialéctica, puede ser útil referirnos a los ejemplos que el mismo Hegel da. Para ver más claramente la inmediatez en la forma del ahora el ejemplo propuesto es: “el ahora es la noche”. Para comprobar en la vida cotidiana esta verdad, basta con mirar al cielo; y al comprobarla puede ser puesta por escrito, ya que, como dice Hegel, nada pierde la verdad con ser escrita o conservada. Pero si esta verdad es revisada al mediodía, diremos que “dicha verdad ha quedado vacía”. En ambos casos, el ahora se conserva, es decir, se sigue considerando como algo que es. Pero al mismo tiempo se “se muestra como algo que no es” , al mediodía el ahora se mantiene como algo que no es noche. De este modo el ahora, que concebíamos como inmediatez, se presenta como algo que no puede ser inmediato, ya que sólo se mantiene por medio de un otro, o mejor dicho, “por el hecho de que otro.. no es” , en este caso, la noche. De este modo, lo que se mantiene o permanece es lo universal, y no sólo permanece, sino que lo hace por medio de la negación.

Es así como llegamos de la inmediatez de la cosa, del objeto, a la universalidad contenida en ella por medio del despliegue de la dialéctica interna de la cosa. Es cierto que no he presentado en su totalidad el despliegue o desarrollo de la dialéctica interna del objeto, pero no es esto lo que pretendía. Simplemente es necesario, para entender la totalidad de lo existente, estar concientes de que la afirmación de Hegel acerca de la irreductibilidad de la cosa a su fin, involucra el desenvolvimiento de la dialéctica interna de los objetos como parte esencial de éstos y, por consiguiente, de la totalidad de la cual son parte.

Ahora bien ¿cómo es que dicha totalidad es lo verdadero? Para responder a esta pregunta conviene plantearnos primero el problema de lo verdadero. Así como al tratar de decir algo sobre el todo comenzamos por algo distinto de éste, del mismo modo podemos plantearnos el problema de lo verdadero con respecto lo que pareciera ser enteramente distinto a este, es decir lo falso. “Lo falso… sería lo otro, lo negativo de la sustancia, que en cuanto contenido del saber es lo verdadero.” “Decir que se sabe algo falsamente equivale a decir que el saber está en desigualdad con su sustancia.” Para poder comprender lo que Hegel está expresando en éstas afirmaciones conviene regresar un poco alo que veníamos diciendo sobre el objeto. El objeto se presentaba en un primer momento como inmediatez, pero veíamos que al descubrir su dialéctica interna, lograba presentarse como unida a su otro que no sólo es el yo o conciencia, sino como lo que no es. Lo que quiero decir con esto es que la conciencia, al tratar de ser conciencia del objeto, tiene que salir de la cosa misma y pasar a través de lo otro del objeto por medio de lo universal. En otras palabras, al tratar de definir al objeto nos vemos llevados necesariamente a salir de él, si queremos poder decir algo más que A=A, recurriendo a universales para definirlo. Esto implica que el conocimiento o saber que tenemos de la cosa no encierra únicamente lo que la cosa es, sino también lo que no es, es decir su otro que se expresa en lo universal por lo que se defina a la cosa. De este modo, si como nos decía Hegel, lo falso es lo otro de la sustancia, podemos ver que eso otro es parte esencial de la cosa, y por lo tanto forma parte de su verdad. La desigualdad que se presenta entre el conocimiento de la cosa y la cosa, entre el saber y el objeto, es lo que constituye al objeto y su esencia. “De esta diferenciación llega a surgir, si duda alguna, su igualdad, y esta igualdad que llega a ser es la verdad.” Es difícil pensar la falsedad como parte esencial de la verdad, pero para entender lo que se quiere decir con esta afirmación cabe trazarle a ésta ciertos límites. No podemos decir que lo falso sea un momento de lo verdadero. Los términos verdadero y falso sólo significan lo que son en tanto que no los concebimos como unidad, sino como particulares opuestos. Es únicamente mediante el recorrido que hacemos del desarrollo del objeto, como llegamos a percatarnos del asenso, proveniente del acercamiento de la conciencia al objeto, hacia lo realmente verdadero del objeto. Hegel expresa esto de la siguiente manera:

“Así como la expresión de la unidad del sujeto y el objeto, de lo finito y lo infinito, del ser y el pensamiento, etc., tienen el inconveniente de que objeto y sujeto, etc. Significan lo que son fuera de su unidad y en la unidad no encierran ya, por tanto, el sentido que denota su expresión, así también, exactamente lo mismo, lo falso no es ya en cuanto falso un momento de la verdad.”

Es así que la verdad podría ser concebida como la manifestación de lo verdadero y lo falso que en sí misma no es ni verdadera ni falsa en el sentido particular de los términos. Lo verdadero y lo falso, en tanto que formas singulares del desarrollo tanto del objeto como del todo, en tanto que pensamientos determinados, no pueden mantenerse en lo verdadero más que abandonando la singularidad y la particularidad para presentarse en y como su unidad que es lo contradictorio, y como tal, parte esencial del delirio báquico que es la verdad. Hablar de una distinción entre verdad y falsedad significa disociar dichos términos de lo verdadero, y al disociarse es necesario que se disuelvan. Sólo pueden mantenerse en su contradicción, es decir, en su unidad.

El todo es la totalidad del desarrollo y devenir de los objetos. La totalidad, pues, se presenta como ser y no ser indisolubles, como negatividad y positividad indisolubles. La totalidad encuentra su sustento en la contradicción, y es a partir de ella como entendemos que la totalidad es lo verdadero y lo verdadero el todo.

2.-Lo absoluto es esencialmente resultado,
su naturaleza es ser real, sujeto o devenir de sí mismo.

Al principio citábamos a Hegel cuando decía que la cosa no se reduce a su fin ni se limita a su resultado. ¿Cómo es posible que ahora hablemos de que el absoluto es esencialmente resultado? Tomando en cuenta la forma en que en la totalidad o el absoluto conviven lo positivo y lo negativo en su unidad conformada por su desarrollo y por la dialéctica interna de los objetos que arroja la contradicción como lo esencial y el sustento de la permanencia, no es tan descabellado considerar al absoluto como esencialmente resultado; ya que no estamos hablando del fin que se encuentra en la inmediatez, ni del resultado como negación o superación del desarrollo. Es en tanto que unión con su desarrollo como el absoluto puede presentarse como esencialmente resultado.

El punto importante es entender cómo éste absoluto puede no solo ser resultado y totalidad, sino también sujeto. Para esto nuevamente conviene regresar al terreno en el que no estábamos moviendo, esto es, el terreno de la verdad. La verdad se presenta en el desarrollo de la conciencia en relación con los objetos. Pero en esta etapa del desarrollo de la conciencia, seguimos hablado de verdad y falsedad como separados, es decir si haber obtenido su unidad. ¿Cómo podemos pues entrar en el terreno de la Verdad (en tanto que unidad)? “Con la autoconciencia entramos, pues, en el reino propio de la verdad.” Al encontrarnos en el reino de la verdad debemos, pues, dejar de hablar de conciencia para hablar de autoconciencia. Para poder ver de qué forma el absoluto es sujeto, conviene ver de qué forma la conciencia deviene ella misma en sujeto. Resumiendo un poco el asenso de la conciencia a la autoconciencia, es decir a su conformación como sujeto, podemos decir lo siguiente. Como ya veníamos viendo, la conciencia es en un primer momento conciencia del objeto. Pero la conciencia no puede mantenerse en la inmediatez y en la particularidad del objeto, así que debe salir de su objeto y pasar a lo otro del objeto, pero siempre regresando a éste. De ésta forma se conforma el objeto como objeto. Pero la conciencia no sólo se topa con objetos en el mundo, sino que también se le presentan otras conciencias. Este choque de conciencias es claramente agresivo para Hegel. Es cierto que el tránsito de la conciencia de ella a otra conciencia y de regreso a sí, es muy similar al recorrido que hace a través de los objetos, pero a diferencia de éste, la salida que la conciencia hace de sí para regresar a sí a través de su otro, se presenta como una autoafirmación ante su otro. Pero antes de tratar la agresividad del retorno, y la autoafirmación, esclarezcamos un poco más los primeros momentos de la conformación de la autoconciencia. “…la autoconciencia es la reflexión, que desde el mundo sensible y percibido, es esencialmente el retorno desde el ser otro.” “…el mundo sensible es para ella una subsistencia, pero una subsistencia que es solamente manifestación o diferencia, que no tiene en sí ser alguno.” La autoconciencia, para ser de este modo, tiene que ostentar los momentos que sirvieron para que se conformase. La conciencia de lo otro tiene que retornar hacia sí misma, pero esto no quiere decir que se conciba simplemente como la enunciadora del “yo soy yo” sino que debe concebir a lo otro como parte de si misma. La autoconciencia es conciencia de sí a través de lo otro, pero de este otro debe pasar hacia su otro como proceso de auto-conformación. Nuevamente se nos presenta una contraposición. En un primer momento el de la conciencia y lo otro, y después el de la conciencia y su otro. Esta contraposición se presenta como unidad esencial para la autoconciencia. A partir de este momento, la conformación de la autoconciencia pasará a ocuparse de lo agresivo del enfrentamiento con su otro, es decir la apetencia o más bien el deseo de autoafirmación o imposición ante su otro, esto es ante otras conciencias. “Un ser desea anular o suprimir al otro como medio de afirmación triunfante de su propio yo” Esto lo realizará por medio de la dialéctica interna en dicha relación entre conciencias; a este enfrentamiento Hegel lo llama relación amo-esclavo. Y es a través del desarrollo de la dialéctica de la relación amo-esclavo, que la conciencia llega a ser realmente autoconciencia, pero el desarrollar la complejidad de dicho asenso de la conciencia, aunque sumamente interesante, excede los limites de este trabajo. Es por esto que debemos enfocarnos en ver de qué forma el absoluto, y ya no la conciencia particular, se conforma como sujeto. A partir de lo que se ha dicho resulta relativamente fácil exponer esta última cuestión. El primer punto a aclarar es de qué forma puede la totalidad ser conciencia. El único ámbito del absoluto en el que se presenta el conocimiento es en el humano, o en el de las conciencias. Es precisamente la conciencia humana la que permite que el absoluto sea conciente. Pero como ya veíamos la conciencia se enfrenta no sólo ante lo otro, sino ante su otro, en el asenso a su autodeterminación. Ante qué otro se podría presentar el absoluto. Si algo puede presentársele como ajeno o externo a él, quiere decir que aquello que es objeto para la conciencia del absoluto no es parte del absoluto mismo, y por lo tanto el absoluto deja de ser absoluto. Pero esto no es así. El absoluto es la totalidad y como tal, para ser conciencia debe serlo de sí mismo. Es precisamente el ser conciencia de sí mismo lo que permite que el absoluto sea conciente y al mismo tiempo auto-conciente. El medio por el cual el absoluto llega a conformar esta autoconciencia, es el espíritu humano. Y el absoluto o la totalidad vistas bajo la luz de las conciencias humanas, adquiere el carácter o nombre de espíritu. El absoluto es, pues, sujeto, en tanto que es espíritu auto-conciente.

De este modo vemos que el pensar a la cosa nos ha llevado hacia el todo, de éste hacia la verdad, de ésta hacia la autoconciencia, luego al sujeto y de éste al desarrollo de la conciencia que parte nuevamente de la cosa.

De la Logicidad

ADVERTENCIA: El siguiente post es sumamente aburrido y se encuentra plagado de inconsistencias y errores... Éntrenle bajo su propio riesgo. Aahh.. y agradezco a los autores del blog titulado *La polémica viva* por haberme inspirado para escribir este post, pero también los maldigo porque tenía mucha tarea y me hicieron perder mi tiempo con él…. jaja


DE LA LOGICIDAD

La Lógica es algo presente en el lenguaje, en el pensamiento y en el mundo. Comencemos por ver de qué forma el mundo es lógico.
Se podría pensar que el mundo es lógico, por el hecho de que podemos encontrar un orden en él. Y ¿qué mejor ciencia que la física para asegurarnos la presencia de dicho orden en la naturaleza y en el mundo? Pero aún con aquello que nos descubre esta ciencia podemos dudar acerca de la logicidad* del mundo. Aún aceptando que el mundo tenga un orden en sí mismo, no podemos afirmar tajantemente que dicho orden sea lógico. Lo más que podemos decir es que el mundo se nos presenta como algo lógico, que el mundo se comporta lógicamente cuando está ante nuestra vista; y cuando no lo está, es inútil tratar de averiguar si se comporta lógicamente o no, ya que para averiguarlo tendríamos que dirigir nuestra mirada hacia él. Por estas razones hay que considerar al mundo como algo lógico sólo en la medida en que éste se encuentra en relación con un sujeto, con alguien que es capaz de percibir el supuesto orden del mundo.

Ahora bien, también decimos que nuestro pensamiento, es decir, el pensamiento del sujeto, es lógico. Pero ¿en qué sentido lo decimos? Podríamos pensar que nuestra forma de pensar es lógica independientemente del objeto del pensar. Es decir, la estructura del pensamiento es lógica, no su contenido. Pero esto tiene el mismo inconveniente que el pensar la logicidad del mundo como independiente del sujeto. ¿Cómo podríamos saber si nuestro pensamiento se comporta lógicamente al margen de aquello sobre lo que éste versa, si al investigarlo el pensamiento es el objeto mismo del pensar? Nuevamente nos topamos con una restricción sobre lo que podemos decir acerca de la logicidad del pensamiento, esto es, que el Pensamiento sólo es lógico cuando se encuentra unido a un pensamiento particular. Hasta aquí, creo yo, hemos logrado unir al mundo con el pensamiento, ya que aquello sobre lo que versa el pensamiento, es decir el objeto del pensar, es el mundo y nada más que él, entendiendo al mundo como la totalidad de los hechos. Es decir que el pensar es la actividad que resulta del encuentro entre el mundo y el sujeto, ya que no podríamos hablar del mundo sin sujeto ni del sujeto sin mundo, y para hacerlo más claro, no podemos considerar a los hechos sin el pensamiento, ni el pensamiento sin los hechos. Esto nos trae a otra conclusión. La logicidad no se da en el mundo ni en el pensamiento de manera independiente. Hasta aquí, la unión de pensamiento y hechos es lo único que podemos llamar lógico. Pero como también decíamos, existe algo más a lo que atribuimos la característica de ser lógico, me refiero al lenguaje.

El lenguaje no comparte las mismas características que el mundo o el pensamiento. La diferencia radica en que éste es una creación. No intento afirmar que el mundo, y junto con él nosotros mismos, no seamos el producto de un ente creador; de Dios. Simplemente pretendo afirmar que no es posible saber esto. En todo caso el lenguaje es una creación del sujeto, y en eso es distinto al mundo y al Pensamiento. Y ¿qué es lo que hace el lenguaje? ¿acaso no intenta afirmar cosas acerca del mundo, es decir hechos? Eso que se afirma del mundo parte de un sujeto, y como tal, corresponde al pensamiento que éste tiene acerca del mundo. Es decir que el lenguaje no es un reflejo del mundo, sino que, es un reflejo de la unión mundo-sujeto, o bien hechos-pensamiento. Y como tal, podemos decir que comparte con aquello de lo que es reflejo la característica de ser lógico.
Es esto lo que más interés despierta en mi. No podemos decir que el mundo sea lógico, ni siquiera podemos decir que el pensamiento sea lógico. En cambio, podemos afirmar que el lenguaje es lógico. Y podemos decir que lo es con independencia del pensamiento y del mundo. Aún cuando dicha independencia no sea genealógica. No podemos saber si el origen de la logicidad se encuentra en el mundo o en el pensamiento, pero podemos estar seguros de que ésta se mantiene, o subsiste, en el lenguaje.

La verdad de la idea de que la mente ordena al mundo, encuentra su punto de apoyo en el presupuesto de que es la mente (el Pensamiento) el portador de la logicidad. Basta con hacer un cambio en la afirmación anterior, conforme a lo que hemos venido considerando, para llegar a otra afirmación mucho más violenta y tal vez contra-intuitiva: El Lenguaje ordena al mundo. Es cierto que el orden puede, o tal vez debe, proceder del sujeto; pero al crear el lenguaje, el pensamiento crea un instrumento para ordenar a la totalidad de los hechos. Esto no significa que antes de crear al lenguaje, el pensamiento ordenara al mundo de otra forma o con otro instrumento. Antes bien, el Pensamiento no puede acercarse al orden del mundo sin el lenguaje. Si tratara de acercarse al mundo haciendo a un lado el lenguaje no podría encontrar un orden y por lo tanto, su relación con los hechos se limitaría únicamente a la contemplación sin llegar jamás al entendimiento o, mejor dicho, al conocimiento. El acercamiento de la mente al mundo se va dando a la par de la creación o aprensión del lenguaje.

Estas consideraciones me llevan a afirmar algo que es preciso explicar: No se puede afirmar algo ilógico. El lenguaje, como ya veíamos, es el portador de la logicidad, y como tal no puede haber algo en él que carezca de lógica. Claro que se puede decir algo carente de significado como “Adj asdhjkl kljakld huy”, algo gramaticalmente incorrecto, como “Salomón hambre tener”, algo semánticamente incorrecto como “El cuadrado es redondo”, pero aún así no podemos decir algo ilógico. En el primer caso, proferir algo que no posea significado, equivale a no emplear lenguaje alguno, por lo tanto carecerá de lógica la proferencia “Adj asdhjkl kljakld huy”, pero carecerá de ésta precisamente porque no pertenece al lenguaje, es decir, no se está afirmando algo, simplemente se están emitiendo ciertos ruidos o manchando una hoja de papel . En el segundo caso tenemos un trozo del lenguaje que no está siendo usado correctamente, pero eso no le quita lógica a lo que se dice. Esto puede verse apoyado por el hecho de que en un lenguaje lógico como el cálculo de predicados, no se requiere de una distinción entre las oraciones “Salomón hambre tener” y “Salomón tiene hambre” ya que bien podemos decir Hs en donde H sería la propiedad de tener hambre y s la constante que hace referencia a Salomón. El tercer caso es el más complicado, ya que parece contradecir ciertos principios lógicos. Pero viendolo del mismo modo que el ejemplo anterior, no tiene nada de ilógico afirmar que “El cuadrado es redondo” bien lo podemos representar como ∃x(Cx∧Rx). El hecho de que una oración sea falsa no implica que sea ilógica.

Es muy probable que esta última parte resulte bastante oscura e inclusive errónea en muchos aspectos, pero realmente agradecería cualquier crítica. Ya que son ellas las que posibilitan un mejor planteamiento de las ideas, así como el rechazo de éstas en caso de que las dudas no puedan ser suficientemente aclaradas o resueltas.

* La verdad es que nunca había escuchado esta palabra, pero creo que sí existe.

El telescopio.

Si ésta escena se nos fuera apareciendo lentamente, y lo primero que viéramos fuera la mitad izquierda de ella, veríamos una ventana común y corriente. Si acaso, una ventana que nos muestra a través del cristal un cielo bastante simple, un cielo limpio, si bien con algunas nubes. Nada extraordinario, inclusive podríamos decir que es una pintura que por su sencillez no sería digna de ser considerada arte, ya que no puede llegar a conmovernos en lo más mínimo. Pero si seguimos corriendo, con la mano, el cuadro hacia nuestra izquierda veremos que no es el cielo azul lo que se nos muestra al otro lado del cristal. Se nos aparece un vacío. Un espacio completamente iniluminado. Una ausencia total de luz que puede despertar un poco de desesperación en nosotros. Eso que creíamos tan familiar, se nos presenta como aquello de lo que no tenemos conocimiento alguno. Ahora tenemos la totalidad de la pintura frente a nosotros. Podemos ver que la ventana se abre para mostrarnos un vacío en donde creíamos estaría una de las cosas que nos es más familiar, el cielo, las nubes. Por un momento podemos sentir que el piso se mueve bajo nosotros, el pasado ha dejado de ser en su totalidad y ha abierto un camino para el caos representado por lo inexplorado, por aquel espacio que no puede ser tocado por la luz. El contraste es demasiado violento, en un primer momento tenemos algo familiar, algo iluminado, algo que nos es propio, algo que no asombraría a nadie. Y un instante posterior, tenemos el caos y la ignorancia total. Aquello que alguna vez creímos nos muestra un rostro nuevo que nos hace desconocernos a nosotros mismos.

Pero eso no es todo. Podríamos preguntarnos lo que sería más sensato preguntarse en tal situación ¿Dónde ha quedado el mundo que conozco? ¿Dónde ha quedado el cielo?
Si miramos el trayecto trazado por la ventana al abrirse, veremos que el cielo no se encuentra sobre el cristal. Podemos ver la esquina superior del marco de la ventana que se ha abierto y mirar con asombro que no podemos precisar el lugar sobre el cual el cielo yace. Ni siguiera podríamos distinguir un cristal cubierto por el marco de la ventana. La ventana se abre descubriendo las sombras y dejando atrás el cielo. Siendo claros, el cielo y el vacío quedan en un mismo plano y no podemos imaginar cómo pueden convivir en él. Esperamos impacientes a que la ventana termine de abrirse por completo para que ponga ante nuestros ojos aquel punto de unión en el que lo familiar embona con lo desconocido, las sobras se entretejen con la luz, en donde el cielo convive con las sombras. Podemos querer ver en este punto el origen del caos. Podemos incluso esperar que la nada se nos revele como algo más que negación. Pero esta ventana no avanza.

Pareciera ser que el artista se burla de nosotros al mostrarnos una escena que ocurre un segundo anterior al develamiento de la verdad. Eso que podría darnos todas las respuestas, todos los consuelos o desencantos, es algo que el artista ha presenciado, pero que al mismo tiempo ha guardado para sí mismo; y nos regala un vistazo de aquello que nunca obtendremos, aquello que se cierra para nosotros. Inclusive al esperar un buen rato a que la ventan termine de abrirse por completo, surge en nosotros la sensación de que en lugar de abrirse la ventana se detiene y comienza a cerrarse. La esperanza se pierde al ver que el ser se nos oculta tras un marco completamente traslucido. Un marco sin cristal, sin algo que impida a nuestra vista ir más allá de él, es suficiente para hacernos perder la contemplación del ser, de la esencia, de la nada (tal vez algún día aclare lo que me lleva a identificar al ser con la nada.. pero en este momento no puedo.)

He decidido hacer el recorrido, de lo que se nos presenta en la imagen, por partes, ya que, si bien todo lo que he dicho se nos presenta a un mismo tiempo al contemplar el cuadro, la forma en que vamos organizando nuestras percepciones es parecida al orden en que propuse que se nos descubriera el cuadro.

Y aunque nos dé la impresión de que el artista nos está ocultando lo que él ya ha conocido, no es así. Como toda obra de arte, ésta nos invita a descubrir aquello hacia donde ella apunta. Nos muestra el camino por el que hay que llegar al ser, y muchas veces podemos llegar a contemplarlo como en un espejo pintado por Velásquez (véanse Las Meninas y para una mejor ilustración La Venus del Espejo). Podemos ver que el dedo del arte apunta al ser, y podemos ver al ser bañado por luz solar de atardecer, tanta luz que llega a borrar las siluetas y a dejarnos una imagen mate sin contornos definidos.

Por eso decía en un post anterior que puedo pasar horas viendo este cuadro, aunque creo que puedo arrepentirme de algo que dije ahí mismo: Si cierro los ojos, el cuadro puede llegar a ser menos confuso de lo que es ante nuestros ojos.. jeje… y así como el arte es el camino más directo hacia la verdad, los sueños juegan el mismo papel. Y si no me equivoco (tengo la fuerte sensación de que puedo equivocarme porque en este momento se me presenta esta idea, no he tenido tiempo de pensarla), así como el arte nos abre el camino hacia verdad sobre el mundo, los sueños nos abren el camino hacia la verdad sobre nosotros mismos.

Un Intento... (que resulto ser la continuacion, o mas bien el inicio deotro post: Divagaciones sobre la felicidad y lo bello)

Esto es un intento por encontrar algo. No sé aún qué pueda ser, pero espero me lleve lejos de dónde estoy. Comenzaré por transcribir la primer línea que encuentre en cualquier libro que esté a mi alcance, y a partir de eso trataré de emprender esta búsqueda, y aquí es donde empieza. He descartado el primer libro que he encontrado, la primer línea con la que me topé hablaba de algo sumamente específico, historia. Espero tener mejor suerte con el siguiente. […] los seres humanos son estúpidos y casi todos obedecen a sus emociones […] (La traición de la libertad. Isaiah Berlin p. 143) excelente comienzo en mi opinión. Tanta estupidez podría llevarnos a la muerte. Pero porqué hemos sido llevados a pensar que la razón es lo que debe guiar nuestra conducta. Ciertamente no podemos abandonarnos a los impulsos naturales que tratan de garantizar nuestra supervivencia, pero eso no es lo que entiendo por emociones. Las emociones nos llevan más allá de la propia subsistencia. Las emociones nos llevan a un mundo distinto del que podemos mirar, escuchar, oler o sentir, nos llevan a un nivel de conciencia que se aparta de toda experiencia sensible. ¿Nivel de conciencia? Es lo que mejor describe ese distanciamiento con el mundo, la pérdida del suelo que nos sostiene, la pérdida del lazo que nos mantiene unidos al mundo. Esto puede ser lo que asustara a quién piense que no debemos seguir nuestros impulsos emocionales. No es bueno soñar porque dejamos de actuar. “La acción es lo que nos consagra como seres humanos”, recuerdo haber escuchado esto en labios de un profesor bastante respetable. La acción no puede llevarnos más allá de lo que nuestros pies pueden caminar, recorrer. Olvidamos que nuestros sueños van siempre más allá de lo que nosotros podemos. Creo que las emociones son los sueños de las sensaciones. Cualquiera que haya experimentado el amor sabrá que es más dulce que cualquier cosa que podamos poner sobre nuestra lengua, y cualquiera que haya experimentado la tristeza o el miedo sabrá que no hay dolor físico que pueda paralizarnos tanto como éstos. Puede que esto sea así, pero aún sabiéndolo nos aferramos a la acción, al mundo, a la razón. Existe algo que nos obliga a hacerlo, ¿por qué no intentar vivir para soñar? Porque el cuerpo no se nutre con sueños.
Pero ante esta respuesta se nos presenta una pregunta aún más difícil de responder: ¿por qué no nos conformamos con lo necesario para vivir y el resto del tiempo lo dedicamos a las emociones y a los sueños? Es porque hemos probado los sueños y las emociones y sabemos que éstos no vienen cuando los llamamos. Podemos pasar noches enteras entregados a buscar los preciosos aromas del sueño, podemos conocer a todas las mujeres u hombres del mundo y no encontrar amor hacia alguno de ellos. Podemos cortarnos la piel y no conseguir la tristeza, el miedo o el odio. Hablando claramente no podemos controlar la llegada, ni de las emociones ni de los sueños. Nos cansamos de esperar su llegada y salimos al mundo a buscarlos y nos topamos con el mundo mismo, con sus placeres, con sus dolores y realidades. Y despreciamos los sueños por ser tan lejanos, y despreciamos las emociones por ser tan fugaces. Nos convertimos en hombres, en mujeres y dejamos de ser almas y espíritus. Abandonamos todo aquello que nos diferencia del mundo y nos convertimos en animales de día, y a veces de noche. Pero también a veces llegamos a soñar y el alma se nutre, llegamos a amar, y el espíritu goza. Pero siempre regresa el sol a nuestras ventanas e ilumina el mundo para nosotros. El mundo que siempre está como lo dejamos. No como los sueños, no como las emociones. Si nos alejamos por un tiempo del odio hacia alguien podemos no encontrarlo nunca más. Lo mismo pasa con el amor.

Otra respuesta al por qué no tratamos de alargar nuestros sueños y emociones se encuentra en una emoción, el miedo. El asomarnos al mundo nos obliga a contemplarnos a nosotros mismos como externos a las emociones y a los sueños, y en esta desnudez contemplamos la fragilidad de nuestros cuerpos y la finitud de las cosas que se asemejan a ellos. Y no teniendo una respuesta sobre el lugar en el que residen los sueños y los sentimientos juzgamos conveniente el preservar nuestros cuerpos en caso de que sean estos el lugar de residencia. Justamente para no perder el espíritu alimentamos nuestros cuerpos, pero los hinchamos tanto que cambiamos el alimento del cuerpo y lo transformamos en veneno para el alma.
“Y serás como el que tiene hambre y sueña, y parece que come, mas cuando despierta, su alma está vacía.” (Isaías 29, 8) Podemos ver que el ama es la que está vacía, por lo que es el cuerpo el que ha comido y ha soñado que come para alimentar el espíritu, ese sueño es el mundo, y el miedo que nos lleva a hincharnos con el mundo es el miedo a la muerte. Y aún así hay quienes buscan la muerte cuando el mundo pierde sus colores, cuando todo es oscuridad, cuando descubren que el mundo no puede llenar sus almas. Pero ¿cómo saber si la muerte da fin a los sueños y las emociones? Podría ser que soñáramos eternamente al morir, pero eso es completamente carente de fundamentos o pruebas, lo mismo que si supusiéramos que la muerte pone fin a nuestro espíritu. Es por esto que en la lucha por conservar los sueños y las emociones se nos hace indispensable conservar la vida de nuestro cuerpo. Pero si en este camino nos olvidamos de lo que realmente es importante, si nos entregamos a la contemplación del mundo y a nuestro actuar en él, nuestra alma estará soñando que come, pero el hambre hará que se pierda la fe en el mundo y al haber olvidado que no solo hay mundo, sino sueños y emociones, la única salida será la muerte.

Puede que esta búsqueda haya sido buena, por lo menos ahora sé que si supiera que tras la muerte el sueño y la emoción se mantienen, entonces podría morir si miedo alguno. Obviamente lo que he dicho hasta aquí se conecta bastante con lo que he dicho anteriormente sobre el arte, aquello que nos hace olvidar el mudo y entregarnos a las emociones. Quisiera continuar esto discutiendo un poco sobre el arte, pero hay algo que deseo ahora más que eso, dormir para soñar un poco. Es por eso que termino este texto y vuelvo a mi incansable búsqueda de los sueños, lo que para algunos podría ser un sinsentido.

Divagaciones sobre la felicidad y lo bello.

Realmente las cosas más bellas de la vida no están hechas para ser comunicadas. Cuando no se puede expresar algo, es porque es realmente bello. Todo lo que pueda ser puesto desnudo sobre un pedestal debe ser llamado horrendo, y si es llamado bello es porque no se ha entendido. Si alguien ha llegado a pensar: “podría morir ahora y no me importaría”, puede en un instante dejar de comprender la razón de su experiencia y su palabra, que han sido un producto de su experiencia de lo bello. El lenguaje es el espejo del mundo. Pero el mundo no posee lo bello, ni siquiera al unirse al hombre. Lo bello no es algo que el hombre añada al mundo. Justamente la experiencia de lo bello es el abandono de todo contacto con el mundo, puede ser un instante puede llegar a ser eterno. Cualquiera podría decir que no hay experiencia sin que exista algo que sea experimentado. Cualquiera podría decirme que confundo lo bello con la felicidad.

Ante esto último no tengo animo para discutir, es por esto que hablaré de lo bello como aquello de cuya experiencia resulta la felicidad. Y de esto se puede ver claramente que si digo que lo bello no puede ser experimentado en el mundo entonces la felicidad es imposible en él. Pero también he dicho que lo bello solo es experimentable cuando se corta todo contacto con el mundo. Lo bello no está en el mundo, no está en la unión del mundo con el hombre.
Solo nos queda que esté en el hombre. Y es precisamente esto lo que no permite que sea comunicable. No hay algo en el mundo que haga referencia a lo bello y todo lo que pretenda ser comunicable debe tener un punto de referencia o comparación, lo cual es imposible par la experiencia de lo bello. Todo esto da vueltas en mi cabeza y sólo intento ordenar lo que para mi ha sido la felicidad. La felicidad no es un resultado del mundo pero sin el mundo el hombre es nada. Ese es el punto. Lo bello es nada, la felicidad no es. Pero esta no es una conclusión que alguien pueda aceptar. Yo he sido feliz. No puedo resignarme a pensar que lo bello y la felicidad no son. Pero porqué decimos que el hombre sin el mundo no es posible. Acaso sólo porque no podemos hablar del hombre sin el mundo. ¿Podemos imaginar al hombre sin cuerpo? Yo digo que es posible en la medida en que pensamos al hombre en el momento del goce estético, cuando no entendemos ese goce como producido por algo en el mundo. Pero entonces ¿qué lo ha producido? Precisamente la experiencia más opuesta. Una experiencia que pareciera ser contradictoria con la idea misma de experiencia. La falta de experiencia es en sí misma una experiencia. Es esto lo que despierta en el hombre la contemplación de lo bello y lo lleva a la felicidad. La falta de experiencia, la falta de mundo, eso mismo que es impensable, inexpresable, incomunicable, es la nada. Pero el problema es entender la nada, la nada significa la ausencia de mundo y en esa medida es ausencia de experiencia. Pero ¿es que el mundo es lo único que puede ser experimentable? Por mucho que parezca estarme contradiciendo a cada momento, la respuesta es sí. Pero sin experiencia el hombre no cesa de existir ni pierde conciencia. Sin luz los ojos siguen trabajando. Sin sonido los oídos no desaparecen. Pero qué es el hombre si se le priva de la experiencia, un ente sin sentido, un ente sin posibilidad de llevar a cabo su función teleológica que es el conocer. El hombre sin el mundo se enfrenta al sinsentido. El sinsentido es lo único bello, y el sinsentido no puede ser encontrado en el mundo, en las cosas o en las ideas o conceptos. Justo cuando despertamos del sueño del mundo es cuando entramos en el mundo de lo bello. Pero es tan temerosa la conciencia humana que no puede abandonar su afán incansable por conocer que no puede entregarse al sinsentido porque siente que se pierde a sí mismo. Entonces ¿cómo podemos hablar de felicidad si la belleza se nos escapa por nuestra propia naturaleza?

La felicidad es la huella de la contemplación de lo bello. Es el aroma que queda en la conciencia después del sinsentido. Es sólo cuando tenemos fuertemente presente el recuerdo de la no experiencia, es sólo cuando vivimos el recuerdo del sinsentido, es sólo en esta disposición que podemos decir: “podría morir ahora y no me importaría, podría perder al mundo y no lo extrañaría.” Es la muerte lo único que puede hacernos desaparecer en el mundo y es la única esperanza que tenemos de en algún momento entregarnos completamente al sinsentido y a la felicidad.